La discreción de la Futuwwah

Futuwwah, ser discreto

"La Futuwwah es no hablar de los estados espirituales sino en la estricta medida de lo que se ha vivido de ellos personalmente".

[Al Sulami, Futuwwah. Tratado de caballería sufí, Paidós, Barcelona, 1991, p. 63].

Futuwwah y Yihâd

Futuwwah y Yihâd

"Tal vez la mejor definición de la Futuwwah sufí, sin embargo, sea la ofrecida por un académico de nuestros días [Ehsan Naraghi, Enseignements et changements sociaux en Iran du VIIè au XXè siècle, MSH Éditions, París, 1992, p. 12], quien ha situado, de forma reveladora, la Futuwwah en su contexto como una forma de yihâd espiritual:

"La Futuwwah o Yavânmardî es una suerte de caballería espiritual, de yihâd mayor: un combate, no con las armas en la mano, sino un combate interior para conformarse a un modelo de vida, para perfeccionarse y trabajar a favor del florecimiento de fuerzas espirituales interiores, para convertirse en un "caballero del alma", un "caballero de la fe", libre de todas las pasiones y lujurias, y de todas las debilidades y tinieblas del alma".

[Deborah G. Tor, Violent Order: Religious Warfare, Chivalry, and the 'Ayyâr Phenomenon in the Medieval Islamic World, Orient-Institut Istanbul, Würzburg, 2007, p. 245].    

Estructura simbólica del 'zûrjane'

Estructura simbólica del zûrjâne

"El momento cuando el atleta se identifica con 'Alî (o en este caso con Rustam o Pûryâ-yi Walî) puede vincularse con las nociones de communitas y los ritos de paso que estudió Arnold van Gennep y desarrolló después Victor Turner. Para van Gennep, los ritos de paso son rituales que poseen una estructura tripartita: separación, transición y reagregación; o usando la terminología de Turner: preliminal, liminal y postliminal. El estadio liminal es aquel en el que la persona es capaz de "transitar a través de la red de clasificaciones que normalmente fijan los estados y posiciones en un espacio cultural... las entidades liminales son un híbrido entre las posiciones asignadas y dispuestas por la ley, las costumbres, convenciones y el ceremonial". En el estadio liminal emerge el fenómeno de la communitas, que describe "la sociedad como un comitatus, esto es, una comunidad desestructurada o rudimentariamente estructurada y relativamente indiferenciada, e incluso como una comunidad de individuos iguales que se someten juntos a la autoridad general de los mayores del ritual".

Esta estructura de separación, transición y reagregación resulta evidente dentro del ritual de los ejercicios deportivos del zûrjâne. En el primer estadio, por ejemplo, el individuo se separa de su estado previo, incluyendo la pérdida de su estatus, clase, raza y demás. Esta separación se explicita en la entrada del zûrjâne, en la que atletas y visitantes deben detenerse antes de atravesar la puerta siempre baja. Los atletas acostumbran a explicar dicha entrada baja como un medio que exige inclinarse, inculcando así un estado de humildad. El proceso de separación se construye sobre el requerimiento hecho a los atletas de realizar el ritual de la ablución antes de penetrar en la arena principal del zûrjâne".

[Lloyd Ridgeon, Morals and Mysticism in Persian Sufism. A history of Sufi-futuwwat in Iran, Routledge, Londres-Nueva York, 2010, p. 170].        

Sohravardî y la Futuwwah

'Umar Sohravardî y la Futuwwah

"Hay otro aspecto de la obra de 'Umar Suhravardî que interesa al filósofo: son sus dos tratados sobre la Futuwwah. Esta palabra árabe, en persa yavânmardî, significa "juventud". El fatà, el yavânmard, es el joven; pero en su uso técnico la palabra se refiere a la juventud espiritual, no a la edad física. La Futuwwah es la forma que asumió en el islam la relación del esoterismo con la realidad social. Tal como los autores sufíes lo describen, el fenómeno tiene originalmente sus raíces en el sufismo y se prolonga en las actividades de los oficios, correspondiendo la Futuwwah simultáneamente a las ideas occidentales de la caballería y a la de gremio. En cuanto a la historia simbólica bajo la cual se representa su origen , tendremos ocasión de volver a ella a propósito de la obra de Hosayn Kâshefî. Debemos recordar aquí esencialmente que, desbordando el sufismo, la Futuwwah tiende a sacralizar todas las actividades profesionales y a transformar sus gestos en otros tantos actos litúrgicos. Se entra en la Futuwwah mediante una ceremonia de iniciación, cuyo ritual incluye tres modos de compromiso entre los que elige el candidato: compromiso por la palabra dada, por la recepción de la espada y por la participación en la copa ritual. La actividad de los compañeros, unidos entre sí por un pacto de fraternidad, se eleva al nivel de un servicio de caballería. Todo compañero es un yavânmard".

[Henry Corbin, Historia de la filosofía islámica, Trotta, Madrid, 1994, p. 262-263].  

Futuwwah y 'fitra'

Futuwwah y naturaleza primordial (fitra)

"Se entra en la Futuwwah gracias a un ritual de iniciación que comporta tres modos de compromiso: por la palabra, por la recepción de la palabra y por la participación en la copa ritual. La actividad de los compañeros, ligados por un acto de fraternidad se convierte así en un servicio de caballería, de tal manera que todo compañero es un yavânmard. Cuando, por ejemplo, el peregrino (sâlik) o el homo viator se libera de los lazos carnales, en el transcurso de su peregrinación interior, llega a la estación del corazón, es decir, a la morada de la juventud. La palabra persa yavânmard, fatà en árabe, designa a aquél en quien se realizan las energías espirituales; y es con esta ética de pureza con la que la Futuwwah se extiende a las asociaciones de oficios [asnâf] y penetra todas las actividades profesionales tiñéndolas de un sentimiento de "servicio caballeresco" con sus ritos de iniciación, sus grados, sus secretos y su pacto de fidelidad. Respecto a dicho pacto de fidelidad, equivale a permanecer fiel a la naturaleza fundamental del hombre, fitra, revelada en la pregunta que Al·lâh le dirige al propio hombre en la pre-eternidad: "¿Acaso no soy yo vuestro Señor?" ["¿A lastu bi-Rabbikum?]. Dicha naturaleza inicial determina toda la antropología del hombre espiritual, de la misma manera que orienta el sentido de su búsqueda cuyo fin es el Retorno entre los suyos, al mundo al cual pertenece".

[Daryush Shayegan, Henry Corbin. La topographie spirituelle de l'islam iranien, Éditions de la Différence, París, 1990, p. 110].     

Futuwwah, huir del halago

Futuwwah, huir del halago

"La Futuwwah es mantenerse lejos de todo halago. Abû Abdul·lâh al-Qurashî dijo: "El que halaga su propio ego o el de los demás no podrá percibir nunca el perfume de la sinceridad".

[Al Sulami, Futuwah. Tratado de caballería sufí, Paidós, Barcelona, 1991, p. 63].

El espíritu de la 'yihâd'

El espíritu de la 'yihâd'

"El verdadero guerrero del islam rompe el cuello de su propia ira con la espada de la tolerancia (como dice Mawlânâ Rûmî en el Masnaví, siguiendo el discurso de 'Alî); el falso guerrero rompe el cuello de su enemigo con la espada de su ego desenfrenado. Para el primero, el espíritu del islam determina a la yihâd; para el segundo, la ira amarga, haciéndose pasar por yihâd, determina al islam. El contraste entre ambos difícilmente podría ser más claro. No hay que creer que los episodios narrados aquí como ilustraciones de la auténtica yihâd representan un ideal sublime e inalcanzable, sino que expresan la norma sagrada en la tradición islámica de la guerra; puede que esta norma no se haya aplicado siempre en la práctica -siempre se pueden encontrar desviaciones y transgresiones-, pero se mantuvo continuamente en principio y la mayoría de las veces dio origen al tipo de caballerosidad, heroísmo y nobleza de los que aquí hemos dado unos pocos ejemplos entre los más sobresalientes y famosos.

Esta norma sagrada se destacaba claramente a la vista de todos, respaldada por los valores e instituciones de la sociedad musulmana tradicional. Los que presten suficiente atención todavía pueden discernirla a través de las nubes de la pasión y de la ideología. El Emir [Abdelkader] lamentaba la escasez de "campeones de la verdad" en su época; en la nuestra, nos encontramos con un espectáculo aún más grotesco: los campeones de la auténtica yihâd son descuartizados por terroristas suicidas que pretenden ser mártires de la fe. Uno de los muyâhidîn verdaderamente grandes de la guerra contra los invasores soviéticos de Afganistán, Ahmad Shâh Masud, cayó víctima de un ataque traicionero llevado a cabo por otros dos musulmanes, en lo que fue evidentemente la primera fase de la operación que destruyó el World Trade Center (...). La razón de que Masud fuera tan popular era precisamente su fidelidad a los valores de la guerra noble en el islam, y fue esa misma fidelidad a esa tradición lo que hacía de él un peligroso enemigo de los terroristas -más peligroso, se puede decir, que el más abstracto enemigo que era "Occidente"-. Para presentar el asesinato indiscriminado de civiles occidentales como "yihâd", los valores de la verdadera "yihâd" tenían que estar muertos y enterrados.

El asesinato de Masud fue, por tanto, doblemente simbólico: él personificaba el espíritu tradicional de la yihâd que necesitaban destruir los que deseaban adoptar su manto roto; y fue sólo mediante el suicidio -la subversión de la propia alma- cómo esta destrucción o, mejor dicho, esta aparente destrucción pudo perpetrarse. La destrucción sólo es aparente por cuanto, por una parte: "No se destruyen sino a sí mismos, los que preparan un foso de fuego virulentamente ardiente [para todos los que ha alcanzado la fe]" (Corán 85, 4-5). Y por otra parte: "No digáis de los que mueren en el camino de Dios: están muertos. No, están vivos, aunque no lo percibáis" (Corán 2, 154).

Finalmente, señalemos que, si bien es realmente cierto que al mártir se le promete el Paraíso, el verdadero mártir (shahîd) es aquel cuya muerte verdaderamente da "testimonio" (shahâda) de la verdad de Dios. La conciencia de la verdad es lo que debe animar y articular el espíritu del que "lucha en el camino de Dios"; luchar por cualquier otra causa que no sea la Verdad no se puede llamar una "yihâd", al igual que el que muere luchando por tal causa no puede ser llamado "mártir". Sólo es un mártir el que puede decir con absoluta sinceridad: "En verdad mi oración y mi sacrificio, mi vida y mi muerte son para Dios, Señor de toda la creación" (Corán 6, 162)".

[Reza Shah-Kazemi, "Recordando el espíritu de la yihâd", en Joseph E. B. Lumbard (ed.), El islam, el fundamentalismo y la traición al islam tradicional, J. J. de Olañeta editor, Palma de Mallorca, 2007, pp. 228-230].