La discreción de la Futuwwah

Futuwwah, ser discreto

"La Futuwwah es no hablar de los estados espirituales sino en la estricta medida de lo que se ha vivido de ellos personalmente".

[Al Sulami, Futuwwah. Tratado de caballería sufí, Paidós, Barcelona, 1991, p. 63].

Futuwwah y Yihâd

Futuwwah y Yihâd

"Tal vez la mejor definición de la Futuwwah sufí, sin embargo, sea la ofrecida por un académico de nuestros días [Ehsan Naraghi, Enseignements et changements sociaux en Iran du VIIè au XXè siècle, MSH Éditions, París, 1992, p. 12], quien ha situado, de forma reveladora, la Futuwwah en su contexto como una forma de yihâd espiritual:

"La Futuwwah o Yavânmardî es una suerte de caballería espiritual, de yihâd mayor: un combate, no con las armas en la mano, sino un combate interior para conformarse a un modelo de vida, para perfeccionarse y trabajar a favor del florecimiento de fuerzas espirituales interiores, para convertirse en un "caballero del alma", un "caballero de la fe", libre de todas las pasiones y lujurias, y de todas las debilidades y tinieblas del alma".

[Deborah G. Tor, Violent Order: Religious Warfare, Chivalry, and the 'Ayyâr Phenomenon in the Medieval Islamic World, Orient-Institut Istanbul, Würzburg, 2007, p. 245].    

Estructura simbólica del 'zûrjane'

Estructura simbólica del zûrjâne

"El momento cuando el atleta se identifica con 'Alî (o en este caso con Rustam o Pûryâ-yi Walî) puede vincularse con las nociones de communitas y los ritos de paso que estudió Arnold van Gennep y desarrolló después Victor Turner. Para van Gennep, los ritos de paso son rituales que poseen una estructura tripartita: separación, transición y reagregación; o usando la terminología de Turner: preliminal, liminal y postliminal. El estadio liminal es aquel en el que la persona es capaz de "transitar a través de la red de clasificaciones que normalmente fijan los estados y posiciones en un espacio cultural... las entidades liminales son un híbrido entre las posiciones asignadas y dispuestas por la ley, las costumbres, convenciones y el ceremonial". En el estadio liminal emerge el fenómeno de la communitas, que describe "la sociedad como un comitatus, esto es, una comunidad desestructurada o rudimentariamente estructurada y relativamente indiferenciada, e incluso como una comunidad de individuos iguales que se someten juntos a la autoridad general de los mayores del ritual".

Esta estructura de separación, transición y reagregación resulta evidente dentro del ritual de los ejercicios deportivos del zûrjâne. En el primer estadio, por ejemplo, el individuo se separa de su estado previo, incluyendo la pérdida de su estatus, clase, raza y demás. Esta separación se explicita en la entrada del zûrjâne, en la que atletas y visitantes deben detenerse antes de atravesar la puerta siempre baja. Los atletas acostumbran a explicar dicha entrada baja como un medio que exige inclinarse, inculcando así un estado de humildad. El proceso de separación se construye sobre el requerimiento hecho a los atletas de realizar el ritual de la ablución antes de penetrar en la arena principal del zûrjâne".

[Lloyd Ridgeon, Morals and Mysticism in Persian Sufism. A history of Sufi-futuwwat in Iran, Routledge, Londres-Nueva York, 2010, p. 170].        

Sohravardî y la Futuwwah

'Umar Sohravardî y la Futuwwah

"Hay otro aspecto de la obra de 'Umar Suhravardî que interesa al filósofo: son sus dos tratados sobre la Futuwwah. Esta palabra árabe, en persa yavânmardî, significa "juventud". El fatà, el yavânmard, es el joven; pero en su uso técnico la palabra se refiere a la juventud espiritual, no a la edad física. La Futuwwah es la forma que asumió en el islam la relación del esoterismo con la realidad social. Tal como los autores sufíes lo describen, el fenómeno tiene originalmente sus raíces en el sufismo y se prolonga en las actividades de los oficios, correspondiendo la Futuwwah simultáneamente a las ideas occidentales de la caballería y a la de gremio. En cuanto a la historia simbólica bajo la cual se representa su origen , tendremos ocasión de volver a ella a propósito de la obra de Hosayn Kâshefî. Debemos recordar aquí esencialmente que, desbordando el sufismo, la Futuwwah tiende a sacralizar todas las actividades profesionales y a transformar sus gestos en otros tantos actos litúrgicos. Se entra en la Futuwwah mediante una ceremonia de iniciación, cuyo ritual incluye tres modos de compromiso entre los que elige el candidato: compromiso por la palabra dada, por la recepción de la espada y por la participación en la copa ritual. La actividad de los compañeros, unidos entre sí por un pacto de fraternidad, se eleva al nivel de un servicio de caballería. Todo compañero es un yavânmard".

[Henry Corbin, Historia de la filosofía islámica, Trotta, Madrid, 1994, p. 262-263].  

Futuwwah y 'fitra'

Futuwwah y naturaleza primordial (fitra)

"Se entra en la Futuwwah gracias a un ritual de iniciación que comporta tres modos de compromiso: por la palabra, por la recepción de la palabra y por la participación en la copa ritual. La actividad de los compañeros, ligados por un acto de fraternidad se convierte así en un servicio de caballería, de tal manera que todo compañero es un yavânmard. Cuando, por ejemplo, el peregrino (sâlik) o el homo viator se libera de los lazos carnales, en el transcurso de su peregrinación interior, llega a la estación del corazón, es decir, a la morada de la juventud. La palabra persa yavânmard, fatà en árabe, designa a aquél en quien se realizan las energías espirituales; y es con esta ética de pureza con la que la Futuwwah se extiende a las asociaciones de oficios [asnâf] y penetra todas las actividades profesionales tiñéndolas de un sentimiento de "servicio caballeresco" con sus ritos de iniciación, sus grados, sus secretos y su pacto de fidelidad. Respecto a dicho pacto de fidelidad, equivale a permanecer fiel a la naturaleza fundamental del hombre, fitra, revelada en la pregunta que Al·lâh le dirige al propio hombre en la pre-eternidad: "¿Acaso no soy yo vuestro Señor?" ["¿A lastu bi-Rabbikum?]. Dicha naturaleza inicial determina toda la antropología del hombre espiritual, de la misma manera que orienta el sentido de su búsqueda cuyo fin es el Retorno entre los suyos, al mundo al cual pertenece".

[Daryush Shayegan, Henry Corbin. La topographie spirituelle de l'islam iranien, Éditions de la Différence, París, 1990, p. 110].     

Futuwwah, huir del halago

Futuwwah, huir del halago

"La Futuwwah es mantenerse lejos de todo halago. Abû Abdul·lâh al-Qurashî dijo: "El que halaga su propio ego o el de los demás no podrá percibir nunca el perfume de la sinceridad".

[Al Sulami, Futuwah. Tratado de caballería sufí, Paidós, Barcelona, 1991, p. 63].

El espíritu de la 'yihâd'

El espíritu de la 'yihâd'

"El verdadero guerrero del islam rompe el cuello de su propia ira con la espada de la tolerancia (como dice Mawlânâ Rûmî en el Masnaví, siguiendo el discurso de 'Alî); el falso guerrero rompe el cuello de su enemigo con la espada de su ego desenfrenado. Para el primero, el espíritu del islam determina a la yihâd; para el segundo, la ira amarga, haciéndose pasar por yihâd, determina al islam. El contraste entre ambos difícilmente podría ser más claro. No hay que creer que los episodios narrados aquí como ilustraciones de la auténtica yihâd representan un ideal sublime e inalcanzable, sino que expresan la norma sagrada en la tradición islámica de la guerra; puede que esta norma no se haya aplicado siempre en la práctica -siempre se pueden encontrar desviaciones y transgresiones-, pero se mantuvo continuamente en principio y la mayoría de las veces dio origen al tipo de caballerosidad, heroísmo y nobleza de los que aquí hemos dado unos pocos ejemplos entre los más sobresalientes y famosos.

Esta norma sagrada se destacaba claramente a la vista de todos, respaldada por los valores e instituciones de la sociedad musulmana tradicional. Los que presten suficiente atención todavía pueden discernirla a través de las nubes de la pasión y de la ideología. El Emir [Abdelkader] lamentaba la escasez de "campeones de la verdad" en su época; en la nuestra, nos encontramos con un espectáculo aún más grotesco: los campeones de la auténtica yihâd son descuartizados por terroristas suicidas que pretenden ser mártires de la fe. Uno de los muyâhidîn verdaderamente grandes de la guerra contra los invasores soviéticos de Afganistán, Ahmad Shâh Masud, cayó víctima de un ataque traicionero llevado a cabo por otros dos musulmanes, en lo que fue evidentemente la primera fase de la operación que destruyó el World Trade Center (...). La razón de que Masud fuera tan popular era precisamente su fidelidad a los valores de la guerra noble en el islam, y fue esa misma fidelidad a esa tradición lo que hacía de él un peligroso enemigo de los terroristas -más peligroso, se puede decir, que el más abstracto enemigo que era "Occidente"-. Para presentar el asesinato indiscriminado de civiles occidentales como "yihâd", los valores de la verdadera "yihâd" tenían que estar muertos y enterrados.

El asesinato de Masud fue, por tanto, doblemente simbólico: él personificaba el espíritu tradicional de la yihâd que necesitaban destruir los que deseaban adoptar su manto roto; y fue sólo mediante el suicidio -la subversión de la propia alma- cómo esta destrucción o, mejor dicho, esta aparente destrucción pudo perpetrarse. La destrucción sólo es aparente por cuanto, por una parte: "No se destruyen sino a sí mismos, los que preparan un foso de fuego virulentamente ardiente [para todos los que ha alcanzado la fe]" (Corán 85, 4-5). Y por otra parte: "No digáis de los que mueren en el camino de Dios: están muertos. No, están vivos, aunque no lo percibáis" (Corán 2, 154).

Finalmente, señalemos que, si bien es realmente cierto que al mártir se le promete el Paraíso, el verdadero mártir (shahîd) es aquel cuya muerte verdaderamente da "testimonio" (shahâda) de la verdad de Dios. La conciencia de la verdad es lo que debe animar y articular el espíritu del que "lucha en el camino de Dios"; luchar por cualquier otra causa que no sea la Verdad no se puede llamar una "yihâd", al igual que el que muere luchando por tal causa no puede ser llamado "mártir". Sólo es un mártir el que puede decir con absoluta sinceridad: "En verdad mi oración y mi sacrificio, mi vida y mi muerte son para Dios, Señor de toda la creación" (Corán 6, 162)".

[Reza Shah-Kazemi, "Recordando el espíritu de la yihâd", en Joseph E. B. Lumbard (ed.), El islam, el fundamentalismo y la traición al islam tradicional, J. J. de Olañeta editor, Palma de Mallorca, 2007, pp. 228-230].   

Los ojos de Al·lâh

Yavânmardân, los ojos de Al·lâh

"No se trata de buscar la reabsorción del mundo, sino de llevarlo a la apokatastasis: al frashkart, transfiguración o rejuvenecimiento, en la terminología zoroastriana; qiyâmat, resurrección, en la terminología shiíta. Pero sólo los "jóvenes", los yavânmardân, pueden cooperar en este rejuvenecimiento. Y éste es el papel de los "Amigos de Al·lâh", de los yavânmardân en todos los grados en que pueden estar situados en este mundo, en todos los planos de su yavânmardî, de su caballería. Hay una frase admirable de uno de los grandes místicos iranios del siglo XII. Rûzbehân de Shîrâz, que dice, hablando, de los Amigos de Al·lâh: "Son los ojos por los que Al·lâh no deja de mirar al mundo". Pensamos en todas las resonancias que la palabra "mirar" tiene en francés. Estos "Amigos de Al·lâh" son los ojos por los que Al·lâh mira, es decir "mira por" el mundo, se preocupa o se siente concernido por él; todos nuestros espirituales están de acuerdo en este punto: gracias a ellos, gracias a su comunidad incognito, gracias a su polo místico que es el Imâm, el mundo de los hombres continúa subsistiendo. Hay ahí una función de salvación cósmica que es infinitamente más importante y que tiene un alcance inconmesurablemente mayor que toda función social".

[Henry Corbin, El hombre y su ángel. Iniciación y caballería espiritual, Destino, Barcelona, 1995, pp. 228-229]. 

Ibn 'Arabî y la Futuwwah

La Futuwwah según Ibn 'Arabî

"Si Ibrahim [Abraham] es considerado como el fundador de la Futuwwah y el Corán hace de él el modelo de fatà, no es a causa de su generosidad y su hospitalidad, sino porque se atreve a destruir los ídolos e instaurar el culto a Dios Único, arriesgando su vida y haciendo frente a su propio pueblo (Corán 21, 60). El capítulo de Ibn 'Arabî [el XLII de su Futûhât al-Makkiyya o Iluminaciones de La Meca, dedicado a la Futuwwah] puede ser leído como un retorno al sentido más profundo de esta Futuwwah abrahámica, que consiste en dar a Dios la preferencia absoluta sobre toda cosa. Los 'Compañeros de la Caverna' merecen igualmente recibir la denominación de fityân (pl. de fatà) por haber huido de la idolatría de su pueblo (Corán 18, 10-13). Mientras que Ibrâhîm restaura la 'Religión Eterna' (al-dîn al-qayyîm), los Compañeros de la Caverna, “visires del Mahdî”, la preservan hasta el fin de los tiempos”.

[Andrés Guijarro, prólogo en Ibn 'Arabî, Textos sobre la caballería espiritual, Edaf, Madrid, 2006, pp. 13-14].    

Esencia de la Futuwwah-Yavânmardî

Esencia de la Futuwwah

"¡Oh derviche! El sufismo fue fundado sobre los valores de la Yavânmardî o caballería espiritual, cuya esencia es la constancia, la gratitud y el reconocimiento de los derechos de los demás. Haz todo lo posible para ser fiel a las promesas que has hecho a Al·lâh y al maestro de la Senda, ya que el valor del hombre reside en su fidelidad. Los que no permanecen fieles a sus promesas y aquellos en los que no se puede confiar, no tienen cabida en la Senda del amor y la pureza".

[Dr. Javad Nurbakhsh, SUFÍ nº 26, otoño e invierno 2013, p. 2].

Futuwwah, caballeros y artesanos

Futuwwah, caballeros y artesanos

"Los aspectos de la doctrina sufí así delineados se dirigen a aquellos cuyas necesidades intelectuales requieren tal explicación y cuya vocación es pensar y conocer. En cuanto a otros cuya función es hacer y obrar, el sufismo ha conseguido en la sociedad islámica tradicional proporcionar los medios de integración a este grupo por la unión de sus símbolos con los de las artes y los oficios. Mediante el proceso de hacer cosas el artesano ha podido conseguir la perfección espiritual y la integración interior gracias al vínculo creado entre los gremios (asnaf y futuwwah) y las órdenes sufíes. Las transformaciones del color, la forma y otros accidentes que experimentan los materiales en manos del artesano llegaron a poseer una significación simbólica referente a la transformación del alma humana. Y en la misma esfera la alquimia, que es a un tiempo una ciencia simbólica de las formas materiales y una expresión simbólica de las transformaciones espirituales y psicológicas del alma, se convirtió en el enlace entre el sufismo y el arte, a la par que su lenguaje fue el medio que brindó al artífice y al artesano la posibilidad de integrar su vida externa e interna, su trabajo y su actividad religiosa. De este modo, por lo que atañe a la cuestión de la integración de la mente, las artes tradicionales y los métodos relativos a ellas llegaron a desempeñar para el artesano un papel análogo al de la doctrina sufí para el hombre contemplativo y el pensador".

[Seyyed Hossein Nasr, Sufismo vivo. Ensayos sobre la dimensión esotérica del islam, Herder, Barcelona, 1985, p. 56-57].

Mawlânâ Rûmî y la Futuwwah

Mawlânâ Rûmî y la Futuwwah de 'Alî

De cómo un enemigo escupió en la cara del príncipe de los creyentes, 'Alî ibn Abî Tâlib, que Al·lâh honre su persona, y de cómo 'Alî dejó caer la espada de su mano.

"Aprende de 'Alî a actuar sinceramente: sabe que el León de Al·lâh [Haydar] estaba limpio de todo engaño. Cuando luchaba contra los infieles, venció a cierto caballero, alzó la espada y se apresuró (a matarle). Éste escupió en la cara de 'Alî, orgullo de todos los profetas y santos; escupió en un rostro ante el que se inclina la faz de la luna.

De inmediato, 'Alî tiró la espada y dejó de luchar con él. El caballero se quedó atónito por este acto y porque le perdonaba y se mostraba misericordioso sin causa. Dijo: "Has levantado la espada contra mí, ¿por qué la alejas y me perdonas la vida? ¿Qué has visto que fuera mejor que combatirme, de forma que has cesado en tu lucha? (...) ¡Oh 'Alî, tú que eres todo mente y ojo, relata algo de lo que has visto! La espada de tu dominio de ti mismo ha partido mi alma, el agua de tu conocimiento ha purificado mi tierra. ¡Cuéntalo! (...) Dado que tú eres la puerta de la ciudad del conocimiento, los rayos del Sol de clemencia, ábrete, oh puerta, para quien te busca, de forma que puedan así las cáscaras llegar a la nuez. Ábrete eternamente, oh puerta de misericordia, oh entrada a "Nadie es como Él" [Corán 112, 4] (...) ¿Por qué esta misericordia en lugar de la venganza? ¿Quién le da la mano a un dragón?".

De cómo el príncipe de los creyentes explicó cuál fue el motivo de que soltara la espada en esa ocasión.

Dijo 'Alî: Empuño la espada por amor de Al·lâh, soy Su siervo, no estoy bajo el mando del cuerpo. Soy el León de Al·lâh, no el león de la pasión: mis actos dan fe de mi religión. En la guerra soy "No tirabas tú cuando tiraste" [Corán 8, 17]. Yo soy como la espada y es el Sol quien la empuña. Me he deshecho del equipaje del yo, considero todo lo que no es Al·lâh como no-existencia (...) No soy una brizna de paja, soy una montaña de autodominio, paciencia y justicia: cómo va el fiero viento a llevarse a la montaña? (...).

La cólera reina sobre los reyes, pero es mi esclava: hasta a la ira le he puesto riendas. La espada de mi autodominio ha golpeado el cuello de mi furia; la cólera de Al·lâh me sobreviene como una misericordia. Estoy sumido en la luz, aunque mi techo está roto; me he convertido en un jardín, aunque me llamen Abû Turâb, el padre del polvo. Puesto que ha intervenido un pensamiento de algo que no era Dios, debo envainar la espada, para que mi nombre sea "ama por causa de Al·lâh" y para que mi deseo pueda ser "odia por causa de Al·lâh", para que mi generosidad sea "da por causa de Al·lâh" y mi ser sea "retiene por causa de Al·lâh" (...) Pertenezco enteramente a Al·lâh, no pertenezco a nadie más". 

[Mawlânâ Rûmî, Masnaví I, 3721 y ss.].

Futuwwah y caballería occidental

Futuwwah y caballería occidental

"(...) ¿cuál es la relación entre la caballería occidental y la caballería oriental [Futuwwah]? Hammer-Purgstall ve una influencia de la caballería árabe, en su forma iniciática que se remonta al Profeta [Muhammad], en el espíritu y la evolución de la caballería occidental. Después de la batalla de Ohod, el Profeta oyó decir a Gabriel [el ángel de la revelación coránica]: "No hay espada salvo Dhû-l-Fiqâr (nombre de la espada de 'Alî), ni fatà sino 'Alî", lo que le permite afirmar: "La caballería árabe es cuatro siglos más antigua que la europea, cuya época dorada comienza con el tiempo de las cruzadas y acaba con ellas". ¿Es preciso entrever una ruptura o bien considerar que no hay ninguna solución de continuidad entre la Futuwwah preislámica, llamada profana, y la Futuwwah islámica en sus dimensiones religiosa e iniciática (sufí)?".

[Laila Khalifa, Ibn Arabî. L'initiation à la futuwwa, Albouraq, Beirut, 2001, p. 20].

El deber de hablar bien

El deber de hablar con nobleza

"(...) el lenguaje humano en sí, por definición, es algo sagrado; por eso es una verdadera fechoría descuidarlo e incluso empujarlo al abismo, como se hace alegremente en nuestros días. Uno de los primeros deberes del hombre es hablar y escribir correctamente, de una manera noble, manteniendo siempre la mirada fija en la tradición, que representa y canaliza el origen divino; incluso las lenguas profanas, que son las nuestras, han salvaguardado en sí mismas ese elemento esencial -y en el fondo natural en el hombre- que es la dignidad. No ocurre evidentemente lo mismo con las jergas demagógicas que quieren imponernos en nombre de un sincerismo inspirado en la vulgaridad real o supuesta de las masas, y en todo caso propagada por los mass media. Por una parte se decide que el pueblo es trivial -olvidando que hay pueblo y pueblo- y por otra se le impone la trivialidad, a la que se considera la norma humana, cuando, de hecho, resulta de la irreligión, o sea de la pérdida del sentido de lo sagrado".

[Frithjof Schuon, Tener un centro, J. J. de Olañeta editor, Palma de Mallorca, 2001, pp. 168-169]. 

Bushido y Futuwwah

Bushido y Futuwwah

[Los paralelismos existentes entre el budismo zen y el tasawwuf o sufismo islámico son evidentes, más allá de las divergencias propias de dos tradiciones distintas, nacidas y desarrolladas en contextos muy diferentes. No menos evidentes son las afinidades entre el Bushido japonés, la senda del guerrero samurai tan influida por el espíritu del zen, y la Futuwwah o caballería espiritual sufí. Publicamos el presente texto de Alan W. Watts acerca de la conciliación entre la filosofía del budismo zen y la vocación guerrera de los samurais, a fin de comprender mejor la función del yihâd en el islam, tanto en su vertiente interna como externa, así como el carácter de la Futuwwah; insistimos, salvando siempre todas las distancias salvables. Nota de la redacción].

"Hay que observar que el zen llegó al Japón poco después de iniciarse la era Kamakura, cuando el dictador militar Yoritomo y sus samurai arrebataron el poder que estaba en manos de la nobleza decadente. Esta coincidencia histórica proporcionó a la clase militar de los samurai un tipo de budismo que les resultaba muy atractivo por sus cualidades prácticas y terrenales, y también por su modalidad sencilla y directa. Así surgió la peculiar forma de vida llamada bushido, el Tao del guerrero, que consiste esencialmente en la aplicación del zen a las artes de la guerra. La asociación de la doctrina pacifista del Buddha con las artes militares siempre ha sido un enigma para los budistas de las demás escuelas. Parece implicar un completo divorcio entre el despertar y la moralidad. Pero hay que hacer comprender que, en su esencia, la experiencia budista consiste en liberarse de toda clase de convenciones, inclusive de las convenciones morales. Por otra parte, el budismo no es una rebelión contra la convención. En sociedades en las que la casta militar es parte integrante de la estructura convencional y se acepta el papel del guerrero como una necesidad, el budismo hará posible que el guerrero cumpla su papel como budista".

[Alan W. Watts, El camino del zen, Edhasa, Barcelona, 1977, p. 135]. 

'Alî, el caballero

No hay caballero sino 'Alî

"El arquetipo, el caballero por excelencia, es para los shiíes el I Imâm. Uno de los más conocidos hadîz lo repite: "No hay más caballero que 'Alî; no hay más espada que Dhû-l-Fiqâr" ["Lâ fatà il·là 'Alî wa lâ sayfa il·là Dhû-l-Fiqâr", en árabe] (símbolo de la hermenéutica que corta las ambigüedades de la religión literal). He oído cantar personalmente este versículo en el curso de una ceremonia celebrada con motivo del aniversario del nacimiento del I Imâm, una de las más importantes fiestas shiíes, y era ciertamente impresionante. Había allí toda un asamblea de sufíes. Se improvisaban poemas, sermones. Un joven mol·lâ improvisó un gran poema heroico de alabanza dedicado al I Imâm. Después de cada estrofa toda la asamblea repetía a coro el hadîz que acabo de citar. Se percibía, ciertamente, el éthos de la Futuwwah".

[Henry Corbin, El hombre y su ángel. Iniciación y caballería espiritual, Destino, Barcelona, 1995, p. 206].

Zûrjâne, marcialidad persa

Zûrjâne, un arte marcial persa

"El gimnasio tradicional iraní, zûrjâne, cuya traducción literal sería la casa de fuerza, es una de las instituciones más antiguas de Irán y posiblemente date del periodo preislámico, aunque la mayor parte de las teorías sobre su origen no están suficientemente documentadas. Para algunos, el origen de esta simbiosis entre sufismo, valentía y defensa de los desamparados es una manifestación del nacionalismo iranio frente a las sucesivas invasiones desde el periodo islámico. Aunque evidentemente la destreza física desempeña un papel importante en el entrenamiento de estos atletas, también hay un importante componente espiritual. El diseño de estos lugares es semejante a los pabellones o conventículos utilizados durante la época islámica en Irán por cofradías sufíes o caballerescas (futuwwah). Los luchadores se ejercitan con unos grandes mazos de madera (mîl), rodetes de madera y cadenas de distintos grosores (kabbâdeh) (...).

Las primeras noticias detalladas sobre los espectáculos que se celebraban en estos gimnasios proceden de la época safávida, y en muchos casos, de los relatos de los viajeros extranjeros como Chardin, Tavernier o Niebuhr. Posiblemente no sea casual que durante el periodo safávida hubiese una proliferación de estos gimnasios, ya que muchos elementos del combate espiritual del chiísmo duodecimano están presentes en la concepción y ejecución de los ejercicios realizados por los gimnastas. El pequeño coso (gowd), al igual que en la ceremonia de la danza mística (samâ') es un espacio sagrado. Los luchadores acceden a él a través de una puerta estrecha y besan la arena del coso en señal de respeto. Dentro del recinto hay un escaño reservado para el miembro más veterano del grupo, o el maestro, quien será el encargado de marcar el ritmo de los ejercicios mediante un pequeño tambor al tiempo que recita poemas de los grandes poetas clásicos persas.

La síntesis entre la lucha interior y el combate exterior fue realizada por un maestro del siglo XIV, Pahlavân Mahmûd Khârazm, cuyas enseñanzas han inspirado a la mayor parte de estas escuelas o gimnasios. En el recinto del zûrjâne, al igual que la cofradía (tarîqat) sufí, no hay distinciones sociales, los hombres se presentan con el torso desnudo y aprenden mediante el respeto y el autocontrol a canalizar su fuerza. Para los ejercicios individuales cada atleta pide permiso al maestro antes de comenzar su ejecución y en todo momento se somete a las órdenes de aquél (...)".

[Alfreg G. Kavanagh, Irán por dentro. La otra historia. Guía cultural de la Persia antigua al Irán moderno, J. J. de Olañeta editor, Palma de Mallorca, 2010, pp. 561-563].

La Futuwwah según un beduino

La Futuwwah según un beduino

"La Futuwwah es lo que de ella nos ha referido Ibn al-'Arabî (1), que dijo: "Se preguntó a un beduino qué era la Futuwwah; respondió: "Un alimento que se ofrece, un rostro acogedor, un comportamiento digno y no hacer nunca daño a nadie".

Notas:

(1) Muerto en 953, es autor de varias obras acerca del tasawwuf o sufismo islámico, entre ellas Tabaqât al-Awliyâ'. No confundir con Ibn 'Arabî de Murcia (m. 1240), el 'Sahyj al-Akbar', 'el maestro más grande'.

[Al-Sulamî, Futuwwah. Tratado de caballería sufí, Paidós, Barcelona, 1991, p. 105].

Futuwwah, dos realidades

Las dos realidades de la Futuwwah

"El término Futuwwah (que, en este contexto, traduciremos como "caballería espiritual") designa en su origen la cualidad del fatà. Este término, a su vez, designa al hombre joven o al adulto en la plenitud de sus fuerzas, generoso y dispuesto a dar su vida, virtud caballeresca por excelencia. Más adelante, en el siglo IX, y en un momento en el que en el islam se empiezan a concretar diversas formas del conocimiento y de pertenencia comunitaria, el término Futuwwah comienza a usarse para referirse a dos realidades complementarias. Una, más visible, tiene lugar en el plano social en la zona de Irán y Oriente Medio y alude a diversas organizaciones iniciáticas, a menudo practicantes de artes marciales [el zûrjâne persa, por ejemplo] o ligadas a los gremios de oficios. La otra, más profunda, se confunde con los medios sufíes con los que está en contacto. Abû 'Abd ar-Rahmân as-Sulamî (m. 1201), que jugará un papel fundamental en la transmisión de la enseñanza de los primeros sufíes a las generaciones ulteriores, se convirtió en el intérprete de esta segunda realidad en su Kitâb al-Futuwwah (1). En esta obra, a través de diversas tradiciones que se remontan al profeta Muhammad, y de numerosas frases y comentarios de los maestros de la Vía, la Futuwwah aparece como la reunión de todas las virtudes. Encontraremos también esta misma idea en los capítulos XLII y CXLVI de las Futûhât al-Makiyya (Las Iluminaciones de La Meca) de Ibn 'Arabî, lo que no tiene nada de sorprendente si conocemos el profundo vínculo espiritual existente entre Sulamî e Ibn 'Arabî. Efectivamente, este último nos relata en al menos dos ocasiones a lo largo de las Futûhât su encuentro con Sulamî en el maqâm al-qurba, "la estación de la Proximidad". Además, el significado de las tradiciones citadas por Sulamî en su obra sobre la Futuwwah se encuentra de forma implícita en la obra del Shayj al-Akbar [este es el apelativo con el que se conoce a Ibn 'Arabî], "el más grande de los maestros".

[Andrés Guijarro, prólogo en Ibn 'Arabî, Textos sobre la caballería espititual, EDAF, Madrid, 2006, pp. 9-10].  

'Alî, arquetipo del fatà

 'Alî ibn Abî Tâlib, arquetipo del fatà

" 'Alî ibn Abî Tâlib [primo y yerno del profeta Muhammad, casado con su hija Fâtima] es considerado el fundador de la caballería espiritual (Futuwwah en árabe y Yavânmardî en persa). Esta historia (1) ofrece un buen testimonio acerca de la esencia verdadera de la caballería, a saber, acción sincera y desapegada dedicada a una noble causa. La caballería combina acción con desinterés; acciones desprovistas de intereses mundanos o teñidas de vicios como la ira, la codicia, el ansia de poder o la sed de venganza. No es casual que en el islam las órdenes de caballería acabaran por integrarse en ciertas escuelas de sufismo y que dentro de la tradición sufí se esperara de todo aspirante a hollar la senda que conduce al Jardín de la Verdad que poseyera la virtud de la caballerosidad".

Notas:

(1) Cfr. Mawlânâ Rûmî, Masnavî I, 3735 y ss.

[Seyyed Hossein Nasr, The Garden of Truth. The Vision and Promise of Sufism, Islam's Mystical Tradition, HarperOne, Nueva York, p. 88].

Cortesía, shinto e islam

La cortesía en el shinto y el islam

"Tenemos aquí, por otra parte, un ejemplo de trivialización del lenguaje, que nunca ha sido signo del apogeo ni del refinamiento de una civilización. Esta trivialización va unida a una singular falta de sensibilidad en las relaciones humanas; ya sea respecto a sus condiscípulos o a sus profesores, los alumnos se expresan la mayoría de las veces en un lenguaje crudo y directo (¡que se aprecia tanto! -es mejor ser descarado que tímido, al parecer, como si se tratara de una alternativa-), cuando no es francamente grosero. Lo peor es esta especie de instalación confortable en esta manera de expresarse; las mentes a la larga se embotan, y consideran  -en opinión incluso de algunos alumnos- completamente normal y legítima esta forma de manejar el lenguaje. La delicadeza y el tacto son valores caducos; la grosería y la falta de nobleza vienen a suplantarlos. En el shinto [japonés], como en el islam -por no citar más que estos dos ejemplos- la cortesía forma parte integrante de la religión. Se trata esencialmente de no detenerse en la accidentalidad terrenal del prójimo, sino de tener conciencia de su substancia celestial".

[Ghislain Chetan, La escuela a la deriva. La enseñanza actual a la luz de la Tradición universal, J. J. de Olañeta editor, 2012, pp. 53-55].  

Sufismo, yavânmardî y zûrjâne

Sufismo, yavânmardî y zûrjâne

"El sufismo ha infundido su espíritu a toda la estructura del islam, tanto en sus manifestaciones sociales como intelectuales, porque es similar al aliento que anima nuestro cuerpo. Las órdenes de los sufíes, al ser cuerpos bien organizados en el interior de la gran matriz de la sociedad islámica, han ejercido influencias de carácter perdurable y profundo sobre la estructura global de la sociedad, aunque su función primaria fuera salvaguardar las disciplinas espirituales y posibilitar su propagación de una generación a otra. Además, en el transcurso de la historia islámica se han afiliado al sufismo organizaciones iniciáticas secundarias, que van desde las órdenes caballerescas, que acostumbraban a custodiar las fronteras del islam y eran conocidas en sus distintas formas como las órdenes de los ghâzis o los yavânmardân, que más tarde se asociaron con los zûrjânes  [gimnasios tradicionales persas] en Persia, hasta los gremios y diversos grupos artesanales, asociados con la Futuwwah y la personalidad de 'Alî ibn Abî Tâlib. 

No es posible estudiar en profundidad la sociedad islámica sin tomar en consideración la acción de estas "sociedades dentro de la sociedad", especialmente en períodos en que la estructura social externa quedó debilitada como ocurrió por ejemplo después de la invasión mongol en las tierras orientales del islam. Tampoco son comprensibles, sin recurso al papel básico desempeñado por el sufismo, muchos de los problemas de la historia islámica, como la extensión por Asia del islam o la transformación de persia, predominantemente sunní, en un país shií".

[Seyyed Hossein Nasr, Sufismo vivo. Ensayos sobre la dimensión esotérica del islam, Herder, Barcelona, 1984, pp. 19-20].  

Adab, cortesía espiritual

Adab, la cortesía espiritual

"Un término usado a menudo por los sufíes se encuentra también en la mayoría de las lenguas de los pueblos musulmanes. Se trata de adab, cuyo significado es comportamiento, cortesía, cultura, discurso refinado, literatura, correctas actitudes éticas, y muchas otras cosas más. Realmente, resulta intraducible y tal vez debería ser utilizado directamente en su forma árabe, como ocurre con karma o guru, que han entrado en nuestra lengua recientemente procedente del sánscrito o, incluso, yihâd del árabe. Todas las sociedades tradicionales han tratado de inculcar sus propias formas de adab entre los miembros de una sociedad desde la infancia, y la civilización islámica no es una excepción. Para los musulmanes tradicionales, el adab abarca todos los aspectos de la vida desde el saludo a la comida, desde cómo sentarse en un encuentro a la forma de entrar en un lugar de culto. Por lo que hace a la quintaesencia del adab, ha estado siempre asociado por los sufíes con las acciones y palabras del Profeta [Muhammad]. Adab es también las maneras de controlar las pasiones, que a menudo afectan y originan las acciones humanas. Es, igualmente, una forma de formalizar los actos humanos de tal manera que generen armonía y belleza, y no desorden y fealdad. El adab disciplina incluso el cuerpo y extrae su dignidad innata y su naturaleza teomórfica, al tiempo que nos enseña a conducirnos a nosotros mismos de una forma digna del estado humano. 

Su objetivo es controlar el ego y las pasiones e inculcar las virtudes de humildad y caridad dentro del alma humana, así como ayudar a que aflore el aspecto majestuoso de nuestra existencia. Por ello, está estrechamente relacionado con la disciplina espiritual y resulta de enorme valor a la hora de realizar actos bondadosos. El adab nos enseña a disciplinarnos a nosotros mismos y a preparar el alma para el sacrificio supremo de su voluntad, presentándose ante el altar del Absoluto, que es también Verdad, Belleza, Amor y Bondad, cualidades que se reflejan de una u otra forma en el adab quintaesencial del islam tradicional, más allá de toda idiosincracia étnica o cultural. Nadie en la senda hacia el Jardín puede estar desprovisto interiormente de adab".

[Seyyed Hossein Nasr, The Garden of the Truth. The Vision and Promise of Sufism, Islam's Mystical Tradition, HarperOne, Nueva York, 2007, pp. 89-90].               

Yihâd, guerra mayor y guerra menor

Yihâd, guerra mayor y guerra menor

"Históricamente, hay que destacar que la tradición islámica, en lo que nos interesa aquí, es en cierto modo la heredera de la tradición persa, una de las más altas civilizaciones indoeuropeas. El concepto mazdeo de militia bajo el estandarte del "Dios de Luz", y de la existencia en la tierra de una especie de lucha incesante por arrancar los seres y las cosas al poder de un antidiós, es el centro de la visión persa de la vida. hay que considerar que es la contrapartida metafísica y el fondo espiritual de las hazañas guerreras que tuvieron su apogeo en a edificación persa del imperio del "Rey de reyes". Tras la caída de la grandeza persa, subsistieron ciertos ecos de aquella tradición en el ciclo de la tradición árabe medieval, en formas más materiales y a veces exasperadas, pero sin anular nunca efectivamente el móvil original de la espiritualidad.

Aquí nos referimos a tradiciones de este tipo sobre todo porque ponen de relieve un concepto muy útil para aclarar posteriormente el orden de las ideas que nos proponemos exponer. Se trata del concepto de la guerra santa mayor [yihâd], distinto de la guerra santa menor, pero al mismo tiempo ligado a esta última por una correspondencia especial. La distinción se basa en un hadîz del Profeta [Muhammad], el cual, según se cuenta, a la vuelta de una expedición guerrera dijo: "Hemos regresado de la guerra santa menor a la guerra santa mayor". La guerra santa menor corresponde aquí a la guerra exterior, a la guerra sangrienta que se hace con armas materiales contra el enemigo (...). La "gran guerra santa", por el contrario, es de orden interior e inmaterial, es el combate que se libra contra el enemigo, o el "bárbaro", o el "infiel" que cada uno alberga dentro de sí y al que ve surgir dentro de sí en el momento en que quiere sujetar todo su ser a una ley espiritual. En su calidad de deseo, tendencia, pasión, instinto, debilidad y cobardía interior, el enemigo que hay en el hombre tiene que ser vencido, quebrantado en su resistencia, encadenado, sometido al hombre espiritual: esa es la condición para alcanzar la liberación interior, la "paz triunfal" que permite participar de lo que está más allá tanto de la vida como de la muerte.

Eso es simplemente ascetismo, dirán algunos. La gran guerra santa es la ascesis conocida en todos los tiempos. E incluso habrá quien se sienta tentado de añadir: esa es la vía de los que huyen del mundo y, con la excusa de la lucha interior, se transforman en un atajo de cobardes pacifistas. No es nada de todo eso. Tras la distinción entre las dos guerras, su síntesis. Lo propio de las tradiciones heroicas es prescribir la "guerra menor", o sea la verdadera guerra sangrienta, como instrumento para la "gran guerra santa"; hasta el punto de que, finalmente, las dos se convierten en una sola y misma cosa. Así es como en el islam los términos "guerra santa" -yihâd-  y "camino de Dios" se emplean indiferentemente. Cuando se combate se está en el "camino de Dios".

(...) La acción toma el exacto valor de una superación interior y acceso a una vida liberada de la oscuridad, de lo contingente, de la incertidumbre y de la muerte. En otras palabras, la situaciones, los riesgos, las pruebas inherentes a las hazañas guerreras provocan la aparición del "enemigo" interior, el cual, en calidad de instinto de conservación, cobardía o crueldad, lástima o furor ciego, se considera que es lo que hay que vencer en el acto mismo de combatir al enemigo exterior. Eso demuestra que el punto decisivo está constituido por la orientación interior, la permanencia inquebrantable de lo que es espíritu en la doble lucha, sin precipitarse ciegamente ni transformarse en un animal violento, sino al contrario, dominando las fuerzas más profundas, controlando para no dejarse arrastrar nunca interiormente, mantenerse siempre dueño de sí mismo, y ese dominio permite afirmarse más allá de todos los límites".

[Julius Evola, Metafísica de la guerra, J. J. de Olañeta editor, Palma de Mallorca, 2006, pp. 45-50]. 

Sufismo y Yavânmardî

Sufismo y Yavânmardî

"En el oriente medio, antes del Islam, la tradición de la Yawânmardî o caballería había educado personas a quienes se conocía como Yawânmardân (1). La tradición de la caballería estaba fundada sobre los valores de la generosidad (morowat), el altruismo (îsâr), el sacrificio (fadâ kârî), el auxiliar a los oprimidos y desamparados, la compasión hacia las criaturas, el mantener la palabra dada y, finalmente, la humildad; cualidades que, más tarde, en el sufismo se convirtieron en las virtudes de los hombres perfectos. Además de estos nobles atributos, propios de un verdadero ser humano, los Yawânmardân estaban comprometidos con un código ético (adab) y unas costumbres que representaban el propósito de la caballería. Cuando se produce la aparición del Islam, estos hombres lo asumen como su religión y lo integran en su tradición de la Yawânmardî. 

El sufismo fue así fundado sobre los pilares del Islam y la caballería, y la ética de la Yawânmardî constituyó la base de las prácticas y las costumbres de los sufíes en sus centros o Jânaqâhes. Más tarde, a medida que la filosofía de la Unidad del Ser (Wahdat-e-Woyûd) y el Amor divino fueron manifestados por los maestros de la senda y fueron adquiriendo mayor profundidad y belleza, la tradición de la Yawânmardî también encontró, poco a poco, una extraordinaria influencia y seguimiento entre los sufíes; pues el espíritu del sufismo consistía en mirar en una sola dirección (la de Dios) a través de la fuerza del amor y el cariño y, su método, en cultivar el comportamiento ético del hombre, lo cual se correspondía con la tradición de la caballería. Es necesario saber que el sufismo posee dos aspectos, uno interior y otro exterior, su aspecto interior es el recorrido por la senda espiritual, atravesar sus moradas hasta alcanzar el nivel de la subsistencia en Dios (baqâ); el exterior es la práctica y el seguimiento de la tradición del Yawânmardî que constituye el conjunto de las virtudes de los hombres perfectos. Los sufíes, que son los abanderados de la escuela de la hombría de bien y la tradición de la caballería en el mundo presente, no deben permitir que la civilización actual destruya las cualidades nobles de la humanidad y que el hombre, que, aparentemente, ha volado hasta los cielos, caiga hasta niveles más bajos que las bestias.

En el mundo material de hoy día, todo el esfuerzo de los sufíes debe consistir en convertirse en ejemplos de los seres nobles, para así estimular y dirigir el entusiasmo de otros hacia los más nobles atributos de la humanidad, dones otorgados, exclusivamente, a los seres humanos. Los sufíes tienen la responsabilidad de demostrar a la gente el fruto y los signos del paraíso espiritual que han encontrado en la senda del sufismo, para que comprenda que, en comparación con el paraíso espiritual, su paraíso material es insignificante y carece de valor alguno.

Notas:

(1) Yawânmard: el caballero, textualmente el «hombre joven» (el eternamente joven, el joven de espíritu).

[Dr. Javad Nurbakhsh, SUFÍ nº 26, otoño e invierno, 2013, p. 2].

Yavânmard, el caballero espiritual

Yavânmard o fatà, 

el caballero espiritual

"La palabra compuesta yavânmard, en árabe fatà, designa a aquella persona en la que están actualizadas las perfecciones humanas y las energías espirituales, las fuerzas interiores del alma; a aquel, por tanto, que está en posesión de unas cualidades deslumbrantes, de unas costumbres ejemplares, que lo distinguen del común de los hombres. De ahí la solemnidad del vocativo ¡Yvân-mardâ! que se encuentra en los textos sufíes. El nombre abstracto, yavânmardî, que es el equivalente del árabe futuwwah, designa así, con un recurso al contraste que caracteriza toda la percepción irania del mundo, la manifestación de la Luz, de la naturaleza inicial del hombre, a la que se denomina fitra, y la victoria de dicha Luz sobre las Tinieblas del alma carnal.

Ya aquí se anuncia el recuerdo del combate eterno de la Luz y las Tinieblas. Llegado a este punto, el hombre, currado de todos los vicios, posee todas las excelencias morales. Ésta es la juvenilitas esencial del hombre y lo que otorga su sentido a la caballería espiritual como conclusión del conocimiento de sí, de la posesión de sí. En su origen, el concepto de caballería espiritual, de yavânmardî, está pues ligado a la idea de la naturaleza inicial del hombre, fitra, y al concepto específicamente shiíta de walâya, que traduciré por "dilección divina" de que son objeto algunos elegidos. La walâya es lo esotérico de la profecía; el término lleva implícita la idea de la iniciación espiritual con la que son investidos algunos seres amados de Dios".

[Henry Corbin, El hombre y su ángel. Iniciación y caballería espiritual, Destino, Barcelona, 1995, p. 195].   

Gremios de oficios

Futuwwah y asociaciones de oficios

"En Irán, donde nace en el seno del sufismo, la idea de futuwwah da forma y estructura a las asociaciones de oficios. Esta idea impregnó todas las actividades de la vida con un sentimiento de servicio caballeresco que implicaba comportamiento ritual, iniciación, grado, pacto de fraternidad, secreto, etc.".

[Hebry Corbin, El hombre y su ángel. Iniciación y caballería espiritual, Destino, Barcelona, 1995, p. 192]. 

Caballeros constructores

Caballeros constructores

"El otoño último hablé con el decano de la Facultad de Letras de la Universidad de Isfahán acerca de la maravillosa mezquita real, con sus inmensas superficies cubiertas de azulejos esmaltados en azul. El decano me dijo: "Puede usted estar seguro de que una mezquita así sólo es concebible como obra de los caballeros constructores". Lo mismo sucede con nuestras catedrales. Puede establecerse una comparación con el fenómeno correspondiente en Occidente, con la "Orden de los compañeros del Santo Deber de Dios", y con todos aquellos a los que todavía llamamos en Francia los Compagnons du Tour de France. Sería una bella empresa establecer el contacto histórico , primero, y quizá renovar a continuación el vínculo desvanecido desde hace siglos. Empresa difícil, pues ante el impacto occidental estas cosas tienen tendencia a entrar en un esoterismo cada vez más cerrado. Todavía estos últimos años se han construido soberbias mezquitas tradicionales en Irán. Los arquitectos conservan el secreto, pero toda tentativa, incluso por parte de los iraníes, de obtener de ellos un texto, o incluso simplemente algunas palabras, se enfrenta a una disciplina del arcano, a un sentido de la discreción, que desalienta a los investigadores".

[Henry Corbin, El hombre y su ángel. Iniciación y caballería espiritual, Destino, Barcelona, 1995, pp. 192-193].   

Fundamentos de la Futuwwah

Fundamentos de la Futuwwah

"Y sabe -¡Dios te tome bajo su protección!- que las bases de la Futuwwah consisten en tener deferencia hacia la religión y en preservar sus principios, en seguir lo que Dios ha ordenado a su Profeta cuando le dijo: "Practica el perdón, insta el bien y apártate de los ignorantes (Corán 7, 199)".

[Al Sulamî, Futuwah. Tratado de caballería sufí, Paidós, Barcelona, 1991, p. 108].

Obligaciones de la Futuwwah

Obligaciones de la Futuwwah

"Entre las obligaciones de la Futuwwah [caballería espiritual sufí] figuran: la veracidad, la lealtad, la generosidad, la excelencia del comportamiento, la nobleza del alma, la dulzura con los hermanos, la convivencia".

[Al-Sulamî, Futuwah. Tratado de caballería sufí, Paidós, Barcelona, 1991, p. 109].